De la infamia con pleno derecho a la falsa infamia

Irayetzin A. Hernández Hernández

21 de marzo de 2014

En el texto “La vida de los hombres infames”, Foucault enumera una serie de condiciones para la elección de los personajes que representan la infamia con pleno derecho, aquellos que merezcan esa nominación como seres desprovistos de una espantosa o excelente reputación por haber realizado acciones impresionantes. Comúnmente se identifica a los primeros “a causa de los recuerdos abominables que han dejado, las maldades que se les atribuyen, del respetuoso terror que han inspirado, ellos son los hombres de leyenda gloriosa, pese a que las razones de su fama se contrapongan a las que hicieron o deberían hacer la grandeza de los hombres.”1 Por ello la fama y la infamia mostrarían las dos caras de la misma moneda y representarían para Foucault una “falsa” infamia.

Dentro de los aspectos a considerar se encuentra que los representantes de la infamia sean personas reales, que en el registro donde se los localice, exista una fecha y un lugar específico que designe algo de ellos tratando de apegarse lo más posible a la realidad, y no a historias fantásticas o testimonios de terceros que contaminen el hecho. Aquellos con “tono gris y ordinario”, seres sin relevancia y de quienes se tendría noticia únicamente por efecto de su encuentro afortunado/desafortunado con el poder, el que comienza a entremeterse en la vida cotidiana mediante el cristianismo con la confesión y en el siglo XVII con archivos como dictámenes policiales, denuncias, órdenes reales y lettres de cachet (grande o pequeña, según fuera el caso).

En ambos medios, la confesión y las ordenes reales (pequeñas), se denunciaban intenciones, fantasías, crímenes menores, pensamientos, conductas sin trascendencia y generalmente eran asuntos íntimos o familiares como “esposos engañados o golpeados, fortunas dilapidadas, conflictos de intereses, jóvenes indóciles, raterías o borracheras, y todo un enjambre de pequeños desórdenes de conducta.”2, los cuales al hacerse públicos y observados por la ley, adquirían la cualidad de crímenes mayores y acciones monstruosas realizados, ahora si, por personas infames.

El poder, aunque concentrado principalmente en una instancia, pasa a ser manoseado por todos para la convicción y perjuicio de cada uno, permitiendo la denuncia y una serie de movilizaciones para atender las peticiones y juzgarlas con base a investigaciones que respalden la sentencia final, si es que vale la pena porque se apela “al poder de las palabras como desórdenes insignificantes o desgracias tan comunes” y lo que sí es seguro, la acumulación de documentos insuficientes de valor. Sin embargo, me surge una pregunta, ¿Cómo es que lo invisible o carente de importancia toma tanta fuerza a través del poder? Retomo la afirmación del texto que dice que, el discurso de poder engendra monstruos, y si el poder dice o hace decir, lo que dice es, cómo se hacen las cosas, cómo relacionarse, lo que no está permitido, qué es lo aborrecible y en general normativizar la conducta y la vida humana, estableciendo ideales para todos; lo que hace decir es la repetición de la ideología que debe imperar en ese momento específico.

A propósito del día de la mujer, asistí a una conferencia sobre la recurrente temática: Prevención de la violencia contra la mujer, evidentemente y exclusivamente por parte de LOS HOMBRES, con la intención de descolocar a la mujer de ese estereotipo de maltratada aunque impartiendo conferencias que la regresan a ese lugar del que proviene (me hizo recordar la frase: dime de dónde vienes y te diré a dónde vas). Los fundamentos que ahí exponían estaban basados en Foucault y las relaciones de poder, aludiendo a los comportamientos “INVISIBLES” de violencia que ejercen los hombres, definiéndolos como “micromachismos” y la importancia que tiene conocer este tipo de comportamientos para evitar perpetuarlos, “modificar los juegos de dominio y permitir el desarrollo de relaciones más cooperativas”3, apuntando a una igualdad de géneros.

Lo primero que llama mi atención es cómo lo invisible puede ser visible desde este tipo de posturas que resaltan la injusticia de colocar a la mujer siempre en lugar de cuidadora, de ama de casa, como aquella que no posee poderes pero sí pseudopoderes como los afectos y el erotismo, que resultan ineficaces para ejercer algún tipo de violencia, entre otros mencionados. Es notable cómo lo que escapa a lo descrito como formas de dominio sobre la mujer, encaja perfectamente en los micromachismos, que efectuados, atrapan a la mujer, coartando su libertad, autoestima e inocencia, pues entre los comportamientos invisibles se encuentran por ejemplo: el control del dinero, pero también permitirle trabajar y ganar su propio dinero porque es a conveniencia del hombre; tener intimidad con ella para dominarla o bien, no tenerla para quitarle el poder en el manejo de la cercanía; los olvidos selectivos para que ella haga lo que el hombre no pudo o quiso recordar; la inclusión invasiva de terceros refiriéndose a reuniones con otros porque se evita la intimidad con la pareja; el que un hombre realice su quehacer porque invade los territorios de la mujer; e inclusive reconocer sus errores porque son formas de chantaje a la mujer.

Exponen a su vez que: “Aún los varones mejor intencionados y con la autopercecpción de ser poco dominantes los realizan, porque están fuertemente inscritos en su programa de hábitos de actuación con las mujeres”4 Bajo este supuesto, cabe preguntarse ¿qué no sería micromachismo? Un discurso totalizador/completo como este, que ubica lo que es, hace, quiere y piensan hombres y mujeres, pero que además pretende la función de concientizar a la población femenina para liberarla, ¿no termina colocándose de lado de la posición hombre, del bien y de la ley, excluyendo lo femenino? ¿Qué implica una relación cooperativa entre un hombre y una mujer? ¿Qué hay de las relaciones homosexuales?, la violencia entre mujeres es ¿visible, invisible, indefensa o cómo?, la violencia de la mujer ¿no tiene efectos, son insuficientes o es mejor pasarlos de largo?

Hay dos aspectos que me gustaría abordar de manera general desde el psicoanálisis: la posición hombre y la posición mujer; y la reacción terapéutica negativa frente a los intentos externos por proteger a la mujer, basados en el discurso de la salud mental y autoestima para normalizar el estilo de vida y relaciones de una persona. Ambos incluyendo la agresividad como algo esencial en el hombre.

En la conferencia se afirmaba que la identidad de una persona o género es producto de una construcción social, por lo tanto se habla de la cultura del mexicano y obviamente del machismo como una generalidad, sin considerar al individuo uno por uno, ni su historia personal para pensar su identidad, elección sexual y formas de relacionarse. Por el contrario, para el psicoanálisis, lo psíquico es lo que estructura a lo cultural, es la imposibilidad de autosatisfacerse y necesitar de otro para la supervivencia lo que posibilita su reconocimiento y posteriormente el amor a ese objeto externo. Justamente lo que está como precursor del amor, es el odio, manifestación del rechazo que vivido hacia el exterior como fuente de tensión. En tanto lo exterior al mismo tiempo funge como proveedor de satisfacción, es, en consecuencia, percibido como amado. La constitución del yo y del no yo, estaría en función del placer-displacer. Yo soy eso que es placentero y pongo fuera lo intolerable, aunque siga siendo parte del sí mismo; el exterior y el interior tienen una relación de continuidad sin poder establecer donde comienza y termina cada una. El sujeto nace en el lenguaje y es producto del mismo, de eso que se dice de él, y esto es lo que configura en un primer momento la posición que va a tomar y su forma de relacionarse o amar.

Para pensar la identidad y la elección sexual es importante considerar las consecuencias de la diferencia anatómica de los sexos pero además la posición que se va a tomar frente a ella. Aquel que se asuma del lado del tener el falo, va a renunciar al incesto para conservarlo, y quien se asuma en el lugar de no tenerlo y por tanto de estar castrado/a concentra su temor en la posibilidad de perder el amor de la persona que ama y por tanto también renuncia. Cada uno se identificará a su rival (padre o madre) para amar a otra persona, siendo ese amor desplazable a otros objetos por efecto de la metonimia. Las combinaciones para ello son diversas:

Si tomo un sujeto hombre, todo en la función fálica, ¿Cuáles son los partenaires posibles, si procuramos identificar lo que escribí aquí con una A barrada? Puede ser una mujer, puede ser un hombre, y además está Dios… Un sujeto que está todo en la función fálica, puede ser hetero, pero también homo, pedofílico y hasta… místico; esa es la tesis de Lacan…

Quién es mujer, no todo en la función fálica, puede ser hetero, homo, mística y llegar hasta la psicosis. 5

De esta forma, aquel que se posicione del lado masculino sea hombre o mujer, estará en función del goce fálico, del lado de las leyes, de lo normal; y quien lo haga del lado femenino sea hombre o mujer, en función del goce Otro, el goce femenino, que incluye al goce fálico y al goce suplementario, lo femenino es lo que escapa a lo normal y a la ley. Las posiciones masculina y femenina, son producto de un proceso complejo que va más allá de lo “natural” del cuerpo y sus diferencias con el cuerpo del otro, no es una cuestión de tener pene o vagina, sino de la diferencia.

Es impensable la igualdad de géneros o identidades pues no hay posibilidad de tomar posición sino es por su contraste o su diferencia. La vida misma es viable por la participación de Eros como de la pulsión de muerte, sin poder prevalecer una sobre la otra. Los hombres no pueden ser como las mujeres ni viceversa, además no existen los hombres ni las mujeres a manera de generalidad, no existe UNA forma de ser mujer u hombre, y es esa ausencia lo que posibilita la feminidad o masculinidad, una por una.

En esa lucha de los sexos, se ha llegado a proponer el ano como zona neutra a estimular por no pertenecer exclusivamente al hombre o a la mujer, y en el extremo esa lucha implica la destrucción del otro/del diferente, sin advertir que eso que matan en el otro es parte de ellos mismos, relegando lo que del otro le pertenece y dejando de lado su responsabilidad por su propia participación en lo que le aqueja en su forma de relacionarse.

La segunda consideración que se hace es sobre la “reacción terapéutica negativa”. La psicóloga que impartió la conferencia formaba parte de un grupo de apoyo a las mujeres maltratadas, y buscaba promover la autoestima en la mujer y su capacidad de detectar la violencia exclusivamente por parte del hombre; su protección; y la aspiración a una vida de calidad. Para ello es importante señalar que presenta el testimonio de una mujer que se ha ido recuperando paulatinamente de la violencia recibida en su hogar por su esposo e hijos. Para presentarse como testigo, se nombra como parte del grupo de mujeres maltratadas/violentadas, es decir, se asume como eso que le dijeron que es, pero no solo eso, sino que continua con esa etiqueta que la coloca como víctima, sin posibilidad de asumir una posición diferente.

El psicoanálisis nos muestra que en su trabajo intervienen formaciones de compromiso entre la salud y la enfermedad, la resistencia que acompaña todos los pasos del análisis, impide acceder a esos recuerdos tan dolorosos para la psique y que por ello fueron reprimidos. Los pacientes no quieren saber de ello, y en su lugar actúan lo que no quieren recordar; sucede que la transferencia se vuelve intensa como estrategia de distracción del material patógeno. Si a pesar de que el analista se coloca desde la imperturbabilidad y la apatía, la transferencia negativa hace su aparición, ¿qué puede suceder a causa de estos terapeutas que buscan el bien de las pacientes? Dice Lacan: “Sólo los santos están lo bastante desprendidos de la más profunda de las pasiones comunes para evitar los contragolpes agresivos de la caridad. “6 Ese poder autoafirmativo que dicen necesitar las mujeres fortalecer para dejar de ser violentadas, va a presentarse como resistencia al tratamiento, resistencia del amor propio ante la compasión del otro.

En este tipo de terapias que reclaman la conciencia y voluntad de la persona, o sea, la promoción del yo en favor de la salud; no consideran que el “yo” esta dado a la conciencia. Freud hablaba de la necesidad de trabajar en el análisis mediante auto observación y no con reflexión porque esta última conlleva un juicio de valor. Si se pide auxilio al “yo” del paciente, se pide ayuda a la instancia que opone resistencia al surgimiento del material patógeno, por resultarle amenazante y soporta la participación directa del paciente en su malestar, síntoma o queja. ¿Por qué querer renunciar a su síntoma si es algo arraigado a su ser?

En conclusión, el límite que divide lo invisible o insignificante de lo famoso entendido desde sus dos facetas, es muy delgado. Es justamente por la intervención del poder y su intención de normar/regular lo que desata esa violencia en tanto se coloca del lado del “bien” y desde el mismo, ataca e intenta destruir aquello que representa el “mal”. Estos tratamientos que pretenden fortalecer el poder autoafirmativo en la mujer, no terminan con el problema de la violencia, es decir, la mujer no se posiciona en una condición distinta o se hace a un lado para no ser parte de ese círculo de la violencia, sino que cambia de lugar con el hombre, haciendo recaer sobre él otro poder, el de la ley, la salud y las relaciones armoniosas, pasando de la infamia en su pleno derecho, en su desgracia a una falsa infamia en su encuentro con el poder.

 Otros aspectos que me gustaría trabajar:

  • ¿Cuáles serían los efectos de la propuesta de de destruir los dispositivos de normalización?

Eliminar el género, nombres propios sin marcas de género, abolición del contrato matrimonial, universalizar prácticas abyectas, resexualizar el ano, parodiar los efectos asociados al orgasmo, acceso libre a las hormonas sexuales, abolición de la familia nuclear. Del manifiesto contrasexual de Beatriz Preciado mencionado en el libro Teoría queer y psicoanálisis.

  • Para hablar de una relación en armonía hay que considerar previamente, que el vínculo con otros seres humanos representa una de las tres amenazas para el yo, sea hombre o mujer; las otras dos son el propio cuerpo y el mundo exterior. (El malestar en la cultura). La relación con el otro siempre lleva una dosis de agresión porque no solo se busca satisfacer las pulsiones sexuales sino también las de destrucción.

  • El inconciente es hommosexual, forcluye al Otro del sexo.

Referencias bibliográficas.

  • Bonio Luis. Micromachismos: la violencia invisible en la pareja. España, 1998.

  • Foucault, Michel. La vida de los hombres infames en Estrategias de Poder. España, Paidós. 1999.

  • Lacan, Jaqcues. La agresividad en psicoanálisis en Escritos I. México. Siglo XXI. 2009.

  • Sáez, Javier. Teoría queer en Teoría queer y psicoanálisis. Madrid, Síntesis, 2008.

  • Soler, Colette. Síntoma y lazo social en La maldición sobre el sexo. Buenos Aires. Manantial, 2000.

Notas al pie

1 La vida de los hombres infames en Estrategias de Poder, pág. 396.

2 Ibíd. pág. 399.

3 Miller A. citado de Luis Bonino, en Terrorismo íntimo. Barcelona: Destino, 1996.

4 Bonino, Luis. Micromachismos: La violencia invisible en la pareja

5 Soler, Colette (2000). La maldición sobre el sexo. Pág. 170

6 Lacan, J. (1966) La agresividad en psicoanálisis en Escritos I. Siglo XXI, pág. 112

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La dramaturgia de lo real

Octavio Alonso.

En pleno siglo XXI los gobiernos siguen rigiéndose secretamente por formas de jurisdicción como el derecho germánico, por ejemplo. Por otro lado en México no se tiene testimonio que en algún momento haya funcionado el sistema de lettres-de-cachet donde una mirada vigilante iba siempre acompañada de un desenlace punitivo.

La lettre-de-cachet no era una ley o un decreto, sino una orden de un rey referida a una persona título individual, por la que se le obligaba a hacer alguna cosa. Podía darse el caso por ejemplo, de que una persona se viera obligada a casarse en virtud de una lettre-de-cachet, pero la mayoría de las veces su función principal consistía en servir de instrumento de castigo.

Por medio de una lettre-de-cachet se podía arrestar a una persona, privarla de alguna función , etcétera, por lo que bien puede decirse que era uno delos grandes instrumentos de poder de la monarquía absoluta. (Foucault, [1973]2005:113)

Son éstas, formas de perseguir y en todo caso de encerrar. Hay una denuncia,:

“[…] un poder que viene de abajo y que permite a grupos, comunidades, familias o individuos ejercer un poder sobre alguien” (Foucault, [1973]2005:114).

Este poder que viene de abajo se refiere a las lettres-de-cachet que comenzaron a funcionar con cierta armonía con los medios de producción del siglo XIX, funcionaban alimentando el devastador “sueño patronal” que no es más que una forma de secuestro institucionalizada (Foucault, [1973]2005).

¿Quiénes eran las personas que decidían escribir una lettre-de-cachet?

“Eran en realidad solicitadas por individuos: maridos ultrajados por sus esposas, padres de familia descontentos con sus hijos, familias que querían librarse de un sujeto, comunidades religiosas perturbadas por la acción de un individuo, comunas molestas con el cura etcétera” (Foucault, [1973]2005:114).

Este es el punto que quería señalar en la dramaturgia de lo real de nuestra sociedad actual. Tomemos al significante secuestro, en este caso no con el sentido que se mencionó arriba, sino con el sentido más cercano a nuestra actualidad, el secuestro criminal. ¿Cuántas vidas habrá cobrado, es decir, justamente por no haberse cubierto el pago, el cobro fue la vida misma? El secuestro criminal -debo de señalar que el secuestro institucional no deja de ser también criminal- funciona de la misma manera que funcionan las lettres-de-cachet, a saber, existe un señalamiento anónimo de “un alguien” hacia “otro alguien”, éste último tiene la cualidad de “ser secuestable”. Y aquí no hay figura del rey a quien se le haga esa petición, más bien se le hace al “secuestrador” que por un momento será encarnado por un individuo común y corriente. ¿Quién acusa, quién señala, quién “pone” las personas a ser secuestradas? Al igual que las lettres-de-cachet la mayoría de las veces, las personas que señalan o incluso los mismos secuestradores son personas conocidas, familiares, vecinos o amigos. Es el drama de la vida cotidiana, el descarnamiento criminal, el eco del sueño patronal, el residuo de un sistema persecutorio pero aún vigente. En realidad la infamia, sigue siendo perseguida por la otra infamia. ¿Cuales son esas infamias? La primera, por lo general la más visible es esa infamia que sigue generando incomodidad o las ganas de deshacerse de un personaje cercano sólo por la vida que éste lleva, que por que tiene dinero, que por que vive con ciertos lujos, o simplemente por que existe la idea de que los familiares de esa persona podrían pagar un jugoso rescate por el secuestrado. La otra infamia, la que casi nunca se ve, la que casi nunca se piensa, pero que opera secretamente, es la infamia capitalista, es ese imperativo que ha caído como un gigantesco lastre nublando la vista de la humanidad. “Te ordeno que consigas dinero de la manera más sencilla, que consumas con ese dinero todo lo que puedas, y cuando se agote vayas por más”.

Con las lettres-de-cachet se daba un complicidad con el rey, con el secuestro criminal se da una complicidad con la figura del criminal.

Foucault señala en el prefacio a un libro intitulado “La vida de los hombres infames” lo siguiente:

“He decido que estos textos tuviesen siempre una relación o mejor la mayor relación posible con la realidad: no solamente que se refieran a ella, sino que la produzcan, que sean una pieza de a dramaturgia de lo real, que constituyan el instrumento de la venganza, el arma del rencor, un episodio de una batalla, el gesto de la desesperanza o de la envidia, una súplica o una orden” (Foucault 1996:124)

Así seguimos en esa danza, en esa dramaturgia de lo real. ¿Hasta dónde llegaremos?

Referencias

Foucault, Michel. [1973]2005. La verdad y las formas jurídicas. Bercelona: Gedisa.

Foucault, Michel. 1996. La vida de los hombres infames. Argentina: Caronte.

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Un callejón sin salida, entre “naturalizar” y “desnaturalizar” hay: la huella sadiana.

Octavio Alonso.

Tú lo sabes, común es a todos;

el que vive debe morir,

pasando de la naturaleza

a la eternidad.

Shakespeare

[…] las obras inmortales,

las que elogiamos,

serían las que escapan

a la naturalización.

Jean Allouch

Hace varios años Allouch dictó una conferencia intitulada “Actualidad en el 2001 de Erótica del duelo”, por cierto “actualizar” es un concepto importante para Jean Allouch:

 “Actualizar, al parecer, dice mejor que “examen de la realidad” de lo que se trata, a saber, una subjetivación de ese “plus de existencia” allí donde se tuviera relación con una desaparición” (Allouch 2001:82).

Por lo que el texto de la erótica del duelo siempre será actual, con un estatuto que pone a la pérdida en acto en la realización de su lectura, por tanto, jamás será un “logro literario” (Allouch 2004:26).

El cuento escrito por Yoko Ogawa (2004) “El anular” resultó para Allouch una “prolongación” del libro de la erótica del duelo (Allouch 2004:19). Hay un personaje muy particular en el texto de Ogawa, se trata del señor Deshimaru quien se encarga de hacer especímenes de los objetos que la gente le lleva. Allouch señala que el señor Deshimaru naturaliza el espécimen:

«Naturalizar» es una palabra muy fuerte. Sin duda que hay que entenderla como en la ocurrencia infantil de un niño muy pequeño que un día les dijo a sus padres: “Quiero se naturalizado mujer”. Naturalizar el espécimen es devolverlo a la naturaleza; es quitarle todo valor significante. Y es oportuno recordar ahora que el espacio sadiano fue constituido por Sade como un desafío lanzado a la naturaleza” (Allouch 2004:23).

Ese espacio sadiano o como lo denomina Ariès “el sistema sadiano de la naturaleza”, no es sin una violencia que le es inherente:

“[…] todo lo que es violento en la naturaleza tiene siempre algo de interesante y de sublime” (Ariès 1999:325).

En tal desafío Sade-naturaleza, irrumpe una puntualización que hace Foucault.

“Lo que caracteriza la sexualidad moderna no es haber encontrado, desde Sade a Freud, el lenguaje de su razón o de su naturaleza, sino haber sido, y mediante la violencia de sus discursos, «desnaturalizada»- arrojada a un espacio vacío donde no encuentra sino la forma sutil del límite y donde no tiene más allá ni prolongación que el frenesí que la rompe” (Foucault 2001:29).

He ahí el callejón sostenido entre naturalizar-desnaturalizar, y en medio con un tironeo de contorsionista se encuentra Sade. ¿Cómo entonces el desafío sadiano puede quitar el valor significante, es decir, naturalizar. Si al mismo tiempo con la violencia de sus discursos desnaturaliza y arroja a un espacio vacío? Salir de este atolladero no es nada sencillo, por un lado tenemos una pista que podemos seguir de Lacan (28 de junio de 1961) citado por Allouch:

“La continuación y el horizonte de la relación con el objeto, cuando no es ante todo una relación conservadora, es, si puedo decirlo así, interrogarlo sobre lo que tiene en el vientre o que prosigue en la línea en que intentamos aislar la función de pequeño a, es decir, la línea propiamente sadiana por donde el objeto es interrogado hasta las profundidades de su ser […] Lo que se demanda al objeto es hasta dónde puede soportar esa pregunta. Y después de todo no puede en verdad soportarla más que hasta el punto donde la última falta-de-ser es revelada, hasta el punto donde la pregunta se confunde con la destrucción del objeto” (Lacan cit. en Allouch 2001:212).

Ahí donde el objeto interrogado desfallece, queda un horizonte latente, el del desafío sadiano. Lo proferido por Lacan se aproxima a la naturalización de la que habla Allouch, donde se pierde el valor significante. ¿Puede pensarse al mismo nivel de la destrucción? Dejamos la pregunta abierta. Por otro lado, la desnaturalización es la vía a la transgresión:

“Tal vez se podría decir que ella [la sexualidad] reconstituye, en un mundo donde ya no hay objetos ni seres ni espacios que profanar, el único reparto que sea aún posible. No porque ofrezca nuevos contenidos a gestos milenarios, sino porque autoriza una profanación sin objeto, una profanación vacía y replegada en sí misma, cuyos instrumentos no se dirigen a nada distintos de sí mismos. Ahora bien, una profanación en un mundo que ya no reconoce sentido positivo a lo sagrado, ¿no es poco más o menos lo que se podría llamar transgresión?” (Foucault 2001:29).

Para ir acotando la aporía mentada, Ariès comenta que Sade estuvo siempre en contra de la justicia, por que la justicia es la negación de la naturaleza. Por el contrario, la injusticia es indispensable “para el mantenimiento perturbado por un orden equitativo de las cosas” (Ariès 1999:324).

Al igual que el niño del que habla Allouch en la cita de arriba, Ariès también habla de otro niño.

“Por eso el niño que está más cerca del estado de naturaleza manifiesta espontáneamente una ferocidad que la sociedad todavía no ha vencido” (Ariès 1999:325).

Para Freud la ocurrencia del niño y la cercanía con el estado de naturaleza de éste puede referirse a la fórmula del niño perverso.

“La perversión ya no se encuentra más aislada de la vida sexual del niño, sino que es acogida dentro de la trama de los procesos de desarrollo familiares en su calidad de típicos –para no decir normales– ” (Freud 1985).

¿Llega entonces la perversión, versión del padre, como una salida al impasse? No.

Sade nos da una salida. Parece que entre la naturalización y la desnaturalización está la segunda muerte. Se dice que cuando Sade supo que había perdido el escrito de “Los 120 días en Sodoma”, derramó “lágrimas de sangre”[40] 24 porque era una pérdida que “afectaba a toda la humanidad” (Bataille 2003:286). Ese texto que por otra parte luego de su recuperación sí fue un logro literario. A pesar de ello Sade se negaba a la eternidad.

Un fragmento de la Cláusula V del testamento de Sade versa de la siguiente manera:

“Una vez que la tumba haya sido cerrada, el piso deberá quedar cubierto de bellotas, para que todas la huellas de la tumba desaparezcan de la faz de la tierra con la misma rapidez que espero desaparezca mi recuerdo de las mentes de los hombres, excepto de los pocos que, en su bondad, me hayan amado hasta los últimos momentos de mi existencia (y cuyo recuerdo llevo conmigo hasta el final)”(Sade 1985:302).

Con este segmento del testamento de Sade, Lacan acompañó la segunda muerte:

“Recuerden los complots antisociales de los héroes de Sade. Esta restitución del objeto a la nada simula esencialmente el aniquilamiento de la potencia significante. Es ése el otro término contradictorio de esa profunda relación al Otro tal como se instituye en el deseo sadiano, y está suficientemente indicado en el último voto testamentario de Sade en tanto apunta precisamente a ese término que he especificado para ustedes de la segunda muerte, la muerte del ser mismo en tanto Sade especifica en su testamento que a pesar de ser escritor, de su tumba y de su memoria no deben quedar huellas literalmente, y la maleza debe ser reconstituida en el lugar donde él fuera inhumado, que como sujeto esencialmente sea la no huella (pas de traces) que indique eso donde él quiere afirmarse: precisamente: como lo que he denominado el aniquilamiento de la potencia significante. Si hay otra cosa que deba recordarles aquí para escandir suficientemente la legitimidad de la inclusión necesaria del objeto del deseo en esa relación al Otro en tanto implica la marca del significante como tal, se las designaría menos en Sade que en uno de sus comentarios recientes, contemporáneos, más sensibles, e incluso más ilustres” (Lacan 1962).

 

Referencias

Jacques Lacan, La identificación, seminario inédito, sesión del 28 de marzo de 1962.

Shakespeare, William. 1977. Hamlet. México: Porrúa.

Allouch, Jean. 2004. Actualidad en el 2001 de Erótica del duelo. Litoral 34 Muerte y Duelo. México: Epeele.

Allouch, Jean. 2001. Erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca. Trad. Silvio Mattoni. México: Epeele.

Ogawa, Yoko. 2004. El anular. Litoral 34 Muerte y Duelo. México: Epeele.

Ariès, Philippe . 1999. El hombre ante la muert. España: Taurus.

Foucault, Michel. 2001. Prefacio a la transgresión. Meditaciones nietzscheanas. Comp. Pablo Sigg, México: UNAM.

Allouch, Jean. 2003. Faltar a la cita. “Kant con Sade” de Jacques Lacan. Córdoba: Literales.

Lacan, Jacques. 1998. Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. Escritos 2. México: S. XXI.

Freud, Sigmund . 1985. Pegan a un niño. Contribución al conocimiento de la génesis de las perversiones sexuales. Obras completas. T. 17, Buenos Aires: Amorrortu.

Bataille, George. 2003. El erotismo. México: Tusquets.

Sade, D. A. F. 1985. Obras Completas. T. 2. México: Lagusa.

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Conocimiento y verdad

Irayetzin A. Hernández Hernández.

El texto comienza con la referencia al descaro de Nietzsche al disolver la implicación del saber y la verdad, es decir, romper con la idea de que una es consecuencia de la otra. Si bien, la verdad puede aparecer en el conocimiento, el conocimiento puede no llegar a una verdad necesariamente. El conocimiento como lo entendí, puede utilizarse para cubrir algo de lo que no se quiere saber. Cuando Nietzsche sitúa el conocimiento como una invención y no algo que viene pegado al ser humano, permite pensar que el conocimiento es algo por lo que se lucha incesantemente y eso que no se va a llegar justamente a un punto de verdad, porque la verdad es otra invención y al igual que el conocimiento, se dice, es producto de una historia, es decir, de un recorrido. Éste, no puede ser pensado como general, sino que concierne a cada sujeto, en consecuencia, es posible hablar de verdades y no de verdad.

El conocimiento en tanto se opone a la voluntad de la apariencia, quien esté en su busqueda, tendría que renunciar a la dicha de una ilusión solida y vigorosa. El psicoanálisis rompe también con esa fantasía del yo sé, porque hay algo que no se sabe de sí mismo, pero que insiste y aparece en aquello que normalmente se menosprecia como lo es un equívoco, un chiste, un sueño o una verdad se muestra como desprovista de su afecto y pasa desapercibida. Lacan también separa la verdad del saber, y dice: si la verdad no es el saber, es el no saber, pero no basta con que un sujeto tenga la voluntad de acceder a ella porque ese saber provoca resistencia, dice Freud en Estudios sobre la Histeria, que no se trata de un no saber, sino de un no querer saber, porque el sujeto no quiere reconocer su participación en aquello que lo afecta. En todo caso, hay un recorrido que se hace en el cual el sujeto da un paso y retrocede, y así continuamente para construir esa verdad ahí donde no se recuerda. El psicoanálisis apunta a hacer un saber de lo que no se sabe, pero también es un saber que queda incompleto, la verdad solo puede ser medio dicha.

Regresando al texto, aún cuando se piense en conocer, ese conocimiento no es más que una novedad en lo que ya se conoce, sigue quedando al nivel de la apariencia porque nada está hecho para conocerse, ¿por qué el hombre no ve las cosas? Él mismo se interpone y oculta las cosas.

Pero, si supuestamente un conocimiento primario y corporal, aunque solo sea en un primer momento porque ese tipo de conocimiento se verá transformado por el lenguaje y por la historia de cada sujeto. Justamente eso me hacía pensar en lo “automático”, que por la historia de cada quien, se desvía de las pulsiones de autoconservación, si a eso se refiere el conocimiento primario. En el caso Roberto que expone una alumna de Lacan quien trabajó con ese niño, se percata que Roberto, vivía con rechazo y angustia aquellos cuidados básicos que “tendrían que experimentarse como placenteros”. Alimentarse e ir al baño representaban momentos que lo colocaban frente a su propia destrucción. Es la historia que vive antes de llegar con esa analista lo que marca su comportamiento y no es sino hasta que por sus intervenciones y permanencia ese niño puede reconstruir su vida y forma de relacionarse. Incluso en este caso, el conocimiento del otro aparece como una operación compleja, que requiere sobre todo de tiempo.

Posiblemente tomé otro camino pero eso me hizo pensar esta lección, algo de lo que leía me recordaba a Lacan y a Freud, y eso a su vez, un texto en el que Badiou afirma que hay tres antifilósofos: Nietzsche, Wittgestein y Lacan, por lo que aportan con la singularidad de su acto a la categoría filosófica de la verdad. Nietzsche pretende romper la continuidad del sentido con la verdad, como lo hace la religión y la filosofía.

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¿El «error» de Foucault?

Octavio Alonso.

Foucault creyó haberse desembarazado de la concepción heideggeriana de la aletheia:

«[…] los hombres exigen el no olvido de los reyes, en la medida en que en ellos mismos se exponen al no olvido de los dioses. Esta verdad no tiene nada que ver con la  ocultación o la desocultación» (Foucault [1971]2012:107).

Pero, Nietzsche, lo regresa al ámbito de la verdad en su sentido originario, sin que -aparentemente- Foucault se haya percatado de ello:

«¿Porqué el hombre no ve las cosas? Él mismo se interpone y oculta las cosas» (Nietzsche, Aurora, cfr. Foucault [1971]2012:229)

Foucault erró el camino, para llegar a algo esencial, es decir, erró el camino en el sentido heideggeriano del término:

«El hombre anda errante. No es que el hombre caiga siempre el errar. Si está siempre sujeto a dicho errar es porque, ex-sistiendo, in-siste y, de este modo, ya está en el errar. El errar por el que atraviesa el hombre no es algo que, por así decir, se limite sólo a rozar al hombre, algo parecido a un foso en el que a veces cayera, sino que el errar forma parte de la constitución íntima del ser-aquí en que se halla inmerso el hombre histórico» (Heidegger [1954]2007:166)

¿A dónde llegó Foucault? Nuevamente, Nietzsche lo situó en lo esencial:

«La verdad es una suerte de error» (Nietzsche, VP. cfr. Foucault [1971]2012:239)

¿En qué momento Foucuault erró el camino? En la clase del 09 de diciembre de 1971, Foucault se preguntaba:

«[…] ¿se trata en efecto de la voluntad de verdad o de la voluntad de saber?» (Foucault [1971]2012:19)

Esa pregunta que no pudo resolver lo llevó a una vía errada respecto a la esencia de la verdad. Quiso tratar a la verdad en relación a la voluntad y no en relación a su esencia. Su insistente lectura jurídica lo hizo alejarse de la pregunta por lo esencial. ¿Y cuál es la esencia de la verdad? La libertad.

«La esencia de la libertad, vista desde la esencia de la verdad, se revela como un exponerse en el desocultamiento de lo ente […] El propio desocultamiento se preserva en el meter-se exsistente por que la apertura de lo abierto, o, lo que es lo mismo, el «aquí», es lo que es» (Heidegger [1954]2007:160)

Foucault sabía perfectamente que se estaba distanciando de esta lectura heideggeriana de la verdad:

«En el corazón de la relación voluntad-verdad, lo que encontramos en la tradición filosófica es la libertad […] [es] la apertura heideggeriana» (Foucault [1971]2012:237)

¿Porqué Foucault decidió tomar otro giro, otro camino? Para Foucault la cosa es distinta con Nietzsche:

«Para Nietzsche, la relación voluntad-verdad es muy distinta. La verdad sólo está en el elemento de la voluntad a partir de sus caracteres singulares y sus determinaciones más precisas, y bajo la forma de coacción y la dominación. La articulación de una con la otra no es la libertad, es la violencia» (Foucault [1971]2012:237)

Para Heiddeger, la verdad nietzscheana tiene que ver con el conocer:

«De acuerdo con ello, nuestra pregunta por el concepto nietzscheano de verdad se concreta en esta otra pregunta: ¿cómo determina Nietzsche el conocer» (Heidegger [1961]2005:440)

Para finalizar. Heiddeger y Foucault coinciden en una cosa, en dos verdades distintas o en una verdad ambigua. Y ellos citan a Nietzsche:

«La verdad es el error sin el que no puede vivir ningún ser de determinada especie. El valor para vivir es lo que decide en último término» (Nietzsche [1901]2011:270)

Para Foucault hay «dos verdades sin verdad»:

«-la verdad que es error, mentira, ilusión: la verdad que no es verdadera y -la verdad liberada de esa verdad-mentira: la verdad verídica, la verdad que no puede corresponder con el ser» (Foucault [1971]2012:240)

Para Heidegger la verdad es ambivalente:

«Nos encontramos ahora en una doble ambigüedad que se entrecruza: verdad como fijación del ente (la verdad errónea [verdad del conocimiento]) y verdad como conformidad con lo que deviene. Pero esta conformidad con lo que deviene, alcanzada en el arte, es una apariencia […] en cuanto comparecer de nuevas posibilidades» (Heidegger [1961]2005:495)

Referencias
Foucault, Michel. [1971]2012. Lecciones sobre la voluntad de saber. Buenos Aires: FCE.
Heidegger, Martín. [1954]2007. De la esencia de la verdad. Hitos. Madrid: Alianza.
pp.151-171.
Heidegger, Martín. [1961]2005. Nietzsche. Barcelona: Destino.
Nietzsche, Friedrich. [1901]2011. La voluntad de poder. Ensayo sobre una transmutación de todos los valores. México: Tomo.

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